A LIBERDADE HISTÓRICA EM HEGEL E MARX

Em um primeiro momento desta matéria, será feita a contextualização de Marx e Hegel em suas épocas. Tal contextualização é necessária, não apenas porque estes foram dois dos filósofos mais proeminentes de toda História da Filosofia, mas também porquanto um filósofo sempre está escrevendo para seus interlocutores em uma dada época e, para que seja possível compreendê-lo, é de importância capital o pleno conhecimento de seu contexto histórico e sociológico. Desconsiderar esse fato, ao se realizar a explanação de um filósofo ou de uma escola filosófica, é incorrer inevitavelmente em equívocos de interpretação ou anacronismos. Escreve Porta:

Os filósofos escrevem textos; estes, porém, não são escritos para historiadores, professores ou estudantes, mas para outros filósofos que são seus contemporâneos. Textos são dirigidos a interlocutores, não a intérpretes. Tal observação é essencial para se tomar consciência e entender por que os elementos oferecidos pelo texto, por regra geral, não são suficientes para a sua compreensão.[1]

            No segundo momento, far-se-á a explanação do conceito de história de ambos os filósofos, sem o qual a compreensão do texto é seriamente prejudicada pela falta de clareza conceitual, sobretudo quando se trata de autores nos quais o âmbito da historicidade é tão amplamente explorado. Então será realizado, efetivamente, o esclarecimento acerca conceito de Liberdade em Hegel e Marx e sua aplicação no âmbito da história, bem como uma comparação de ambas as teses.

O Contexto Histórico de Marx e Hegel

O Contexto Histórico e o Desenvolvimento Intelectual de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nascido em 27 de agosto de 1770 em Stuttgart, fora criado desde a tenra infância para ingressar na Igreja (daí, especula-se, a ênfase da religião dentro de seu sistema). Em 1788, ingressou no Instituto Teológico de Tübingen, dentro do qual fora fortemente influenciado pelo iluminismo alemão e francês – nessa época, era leitor de Rousseau, Lessing, Kant e até mesmo Christian Wolff (de quem pegara muitas referências, sobretudo acerca da história chinesa) e Christian Thomasius (que propunha a língua alemã como uma substituta do latim nos textos acadêmicos, elevando o grau de importância da língua).

No seminário, por mais que tivesse percebido que não desejava entrar para igreja, encontrara grandes futuros teóricos que o influenciariam para o resto da vida, dentre os quais constam Hölderlin, Schelling e Karl Immanuel Diez.

Em 1790, Hegel, junto com Hölderlin, teve contato com a obra Cartas sobre Spinoza de Jacobi e ficara fascinado com o panteísmo spinozista (o qual foi imprescindível para formulação do conceito de absoluto hegeliano). Muito embora Jacobi estabelecesse uma confluência entre as noções de panteísmo e ateísmo, Hegel e Hölderlin tomaram como referencia uma concepção muito distinta de panteísmo. Além disso, Jacobi também fora uma influência imperativa para Hegel, sua tese de que a fé natural é a única resposta para todas as antinomias do intelecto finito acompanhou Hegel por muito tempo e deixou marcas em grande parte de suas obras.

Nesse mesmo período, Hegel se debruçara sobre a questão de como trazer para o mundo da vida (Lebenswelt) toda a tradição religiosa de sua cultura – empreitada esta obviamente árdua, tendo em vista que, em uma primeira análise e segundo o próprio cânone da cristandade, não haveria como conciliar a perspectiva panteísta hegeliana com o transcendentalismo cristão. Ainda assim - inspirado por Rousseau, Lessing e pela tradição grega -, Hegel intenta realizar um processo hermenêutico próprio e cria uma “nova religião” harmonizada com a vida social efetiva e com a política.

Nessa “nova religião” não há a noção de céu e de inferno ou de vida após a morte. Para Hegel, os indivíduos “vivem no Volk” e, tal como era para os gregos, sua imortalidade se dá na memória preservada dos homens. O ideal da Religião, para ele, é erradicar o caráter imperativo da Razão e não mais ser uma autoridade positiva, exteriorizante e mandatária. Cristo, tanto nos cânones católicos e ortodoxos, como na Igreja Protestante, não é mais um profeta do amor universal, mas um legislador, o Messias, “Rei dos Judeus” e, para Hegel, não há nada mais contrário aos evangelhos do que tal acepção de Cristo.

Em outras palavras, Hegel criou uma religião não positiva, isto é sem uma autoridade exterior, sem normas peremptórias de conduta e sem recompensas; uma religião que nada mais propõe além da aplicação de princípios racionalmente universais, como o próprio amor cristão – o qual servira como base para fundamentação da tese da unidade entre as antinomias sujeito/objeto, liberdade/natureza (oposição feita primeiramente por Fichte) e real/potencial.

De 1796 até cerca de 1800, ano da morte de seu pai, Hegel ocupou-se majoritariamente da árdua fundamentação da sua “religião da liberdade” e com pesquisas acerca de diferentes tipos de epistemologia. De 1802 até o fim de sua vida, em 1831, Hegel continuou trabalhando assiduamente na sua lógica de explosões (contradições) e esclarecendo minúcias de seus sistema do Absoluto, onde conhecer e construir são uma só e mesma coisa.

O Contexto Histórico e o Desenvolvimento Intelectual de Marx

Karl Marx nasceu em Trier, na Renânia alemã, em 1818. Embora sua família fosse de judeus, eles acabaram por se converter ao cristianismo, para que seu pai pudesse prosseguir na sua carreira como advogado, em vista das leis antissemitistas da Prússia do século XIX. Sendo um aluno precoce, Marx estudou Direito em Bonn e Berlim, e posteriormente escreveu uma tese de doutorado em Filosofia, comparando as filosofias da natureza de Demócrito e Epícuro.

Na conclusão do seu doutorado em 1841, Marx ansiava por conseguir um trabalho na academia, todavia, ele já havia entrado em um grupo muito radical de pensadores e não possuía qualquer perspectiva real. Voltando-se para o jornalismo, Marx envolveu-se rapidamente em questões políticas e sociais, e rapidamente encontrou-se considerando a teoria comunista.

De seus muitos escritos iniciais, quatro, em particular, se destacam, a saber: Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito, Introdução de Hegel, Sobre a Questão Judaica – os quais foram ambos escritos em 1843 e publicados no Anais Franco-Alemães -, Os Manuscritos Econômico-Filosóficos - escritos em Paris no ano de 1844 - e as Teses sobre Feuerbach, de 1845. Também em 1845, Marx e Engels escreveram a obra A Ideologia Alemã, na qual, como será abordado ulteriormente neste texto, Marx começa a desenvolver a sua teoria da História.

Marx não expôs sua teoria da história com grande riqueza de detalhes, por conseguinte, esta tem de ser reconstruída a partir de uma variedade de textos, tanto aqueles onde ele tenta aplicar uma análise teórica de eventos históricos passados e futuros, bem como aqueles de natureza mais puramente teórica. Destes últimos, o Prefácio de 1859 a A Crítica da Economia Política alcançou um status canônico. Não obstante, A ideologia Alemã, é uma das primeiras e principais obras em que Marx começa por enunciar os princípios da perspectiva do chamado materialismo histórico.

A partir de agora, explicitar-se-á brevemente uma querela acerca do prefácio de 1859, para que seja possível observar mais claramente a reconstrução da teoria da história de Marx dentro da perspectiva de um de seus maiores expoentes, a saber, G. A. Cohen, o qual se baseia na interpretação de um dos primeiros marxistas russos Plekhanov [2].

Deve-se, no entanto, ter em mente que a interpretação de Cohen não é universalmente aceita. Cohen reconstrói a teoria da história de Marx em parte porque estava frustrado com as interpretações de influencia hegeliana e “dialética” de Marx, ecom o que ele considerava ser a imprecisão das obras influentes de Louis Althusser, nenhuma das quais, segundo ele, forneceu um relato rigoroso de pontos de vista de Marx. Apesar disso, alguns estudiosos acreditam que a interpretação coheniana é defeituosa precisamente por sua falta de atenção para a dialética. Um aspecto desta crítica é que a compreensão de Cohen tem um papel surpreendentemente pequeno na estruturação do conceito de luta de classes, conceito este aparentemente central para a teoria da história de Marx.

A explicação de Cohen para isto é que o Prefácio de 1859 não fornece um papel central à luta de classes, e na verdade sequer é explicitamente mencionado. No entanto, este raciocínio é problemático, pois é possível que Marx não quisesse escrever de uma forma que pudesse colocá-lo sob jugo policial, e, na verdade, um leitor consciente do contexto pode ser capaz de detectar uma referência implícita à luta de classes através da inclusão de frases como "então começa uma época de revolução social" e "as formas ideológicas em que os homens se tornam conscientes deste conflito e lutar até o fim". Daí não se segue que o próprio Marx pensou que o conceito de luta de classes era relativamente sem importância, como pensava Cohen. Além disso, quando A Crítica da Economia Política foi substituída pelo O Capital, Marx não fez nenhuma tentativa de manter o Prefácio 1859 em impressão, e seu conteúdo é reproduzido apenas como uma nota muito abreviada em O Capital.

O Manifesto Comunista é, talvez, a obra mais lida de Marx, mesmo não sendo o melhor guia para sua filosofia. Este fora novamente escrito em conjunto com Engels e publicado com um grande senso de emoção, já que, nesse mesmo período, Marx voltou do exílio para a Alemanha, afim de participar na revolução de 1848. Com o fracasso da revolução, Marx mudou-se para Londres, onde permaneceu durante o resto de sua vida. Em seu período lá,centrou-se no estudo de economia, produzindo, em 1859, sua contribuição para a Crítica da Economia Política; texto este que é amplamente lembrado por seu prefácio, no qual Marx esboça o que chama de "princípios orientadores" do seu pensamento, no qual se baseiam muitas interpretações do materialismo histórico.

A principal obra econômica de Marx é, naturalmente, O Capital (Volume 1), publicado em 1867, embora o Volume 3, editado por Engels e publicado postumamente em 1894, também seja de muito interesse. Finalmente, seu último panfleto chamado Crítica do Programa de Gotha (1875) é uma fonte importante para reflexões de Marx sobre a natureza e organização da sociedade comunista.

Explicitação do Conceito de História e Liberdade em Marx e Hegel

            Neste momento do texto, será realizada uma breve exposição dos conceitos de História e de Liberdade em Marx e Hegel para que seja possível expor como o conceito de liberdade é aplicado na teoria do conhecimento de ambos os autores.

Os Conceitos de História e de Liberdade Hegelianos

            Segundo Hegel, no primeiro capítulo de sua obra Vorlesungüber die Philosophie der Geschichte, o conceito de História é dividido sob três espectros principais, a saber: o original (i), o refletido (ii) e o filosófico (iii).

(i) A História Original é definida, para Hegel, a partir de uma análise descritiva (e não mitológica) dos eventos históricos realizada pelos próprios integrantes da sociedade no momento em que ocorrem. Desse modo, nomes como, por exemplo, Tucídides e Heródoto, representariam perfeitamente tal definição, uma vez que estes faziam descrições acerca de eventos históricos dentro dos quais eles mesmos se encontravam inscritos, fazendo com que tais fenômenos exteriores passassem por um crivo subjetivo daqueles que viviam no mesmo “espírito”.

(ii) A História Refletida é definidapor Hegel de quatro modos, os quais serão aqui divididos simbolicamente em (a), (b), (c) e (d).

(a) O primeiro aspecto da História Refletida é que, ao contrário da definição anterior, não há algo como uma descrição de fenômenos históricos de dentro da historicidade destes mesmos fenômenos, mas inversamente, a História Refletida é tida como uma apresentação da história que “ultrapassa o presente, não com relação ao tempo, mas [com relação] ao espírito.” [3] Ou seja, nesse tipo de história, há uma seleção, por parte de um autor não inscrito na historicidade da época que analisa, dos fenômenos históricos permeantes a essa mesma época, que devem ser relevados com maior ou menor destaque, dependendo da metodologia que adota, afim de que estes sejam capazes de expor completamente a totalidade da história de um país sem que se percebam quaisquer traços de parcialidade ou de individualidade na exposição.

(b) O segundo aspecto da História Refletida, que deve ser aqui abordado, é o chamado aspecto pragmático. Para Hegel, dentro da história de qualquer contexto, há algo de invariável dentro das variações; há algo inerente ao evento histórico cuja generalidade é tão categórica que torna possível, durante a análise posterior de tal evento, a completa anulação do passado, tornando o evento presente. Tal processo ocorre, por exemplo, durante a descrição das ações de uma dada comunidade, a qual seria indeterminável pela própria história, mas oriunda meramente de tomadas de decisão particulares e não análogas a qualquer evento histórico anterior. Escreve Hegel:

Cada época se encontra em circunstâncias tão peculiares, representa uma situação tão individual, que nela e dela mesma deve e pode pender a decisão. No tumulto dos acontecimentos mundiais não ajuda um princípio geral, que serve de recordação de situações análogas, porque uma pálida recordação não tem força perante a vitalidade e a liberdade do presente.  (opus cit., 2008, p. 15.).

(c) O terceiro modo da História Refletida é denominado crítico. Este é caracterizado por Hegel, não como uma mera análise descritiva de eventos históricos e de seus aspectos mais universais, mas também como uma investigação acerca da validade subjetiva de tal evento.

(d) Por fim, o último modo da História Refletida é, o chamado conceitual, que trata, basicamente, uma análise parcial da história, subsumindo-a a conceitos (por exemplo, história da arte, história do direito, história da religião etc.). Tal análise está em transição – por conta de seu caráter universal – para o terceiro espectro de História Hegeliano, a saber: o filosófico, que será abordado a seguir.

(iii) A História Filosófica é definida por Hegel, resumidamente, como a observação refletida de um dado evento histórico após a sua derradeira conclusão. Não obstante, não se deve confundir essa observação a posteriori dos eventos históricos como um sinônimo da História Refletida. Não se trata aqui de uma mera tendência generalizante dos acontecimentos históricos para a abstração do passado, mas, sobretudo, de um pensar a história e adotá-la como um guia, em conjunto com as ideias oriundas das especulações teóricas da filosofia – as quais são produzidas a priori pela especulação ela mesma, sem qualquer interferência do realmente existente no mundo [4]. É isto o que há de tão extraordinário na História Filosófica, ela é a conciliação do trabalho descritivo e do trabalho especulativo, atividades tão aparentemente contraditórias. A Razão filosófica contempla o mundo realmente existente e o interpreta segundo seus próprios princípios, pois, em Hegel, não pode haver oposição entre a história universal e a atividade racional, ambas as coisas confluem após um processo lógico-dialético.

            Uma vez devidamente explanadas as minúcias conceituais da História em Hegel, é muito simples entender, agora, do que se trata a Liberdade para esse autor. Ora, se é verdade que pensar a História e fazer história são uma só e mesma coisa; se é verdade que o método da ciência e seu conteúdo são uma só e mesma coisa; se é verdade que pensar a História Universal e ter autoconsciência também são processos idênticos, então é claro que toda tomada de consciência particular extravia-se do em-si, vai para fora-de-si e volta para-si como uma compreensão do Espírito Histórico Absoluto. Desse modo, se compreender a História é compreender a si mesmo e a consciência de si mesmo é a consciência da História, não há como não haver liberdade. O pensamento é o que garante ao homem a sua eterna liberdade.

Os Conceitos Marxistas de História e de Liberdade

Neste momento do texto, abordaremos, de modo não pormenorizado, as concepções marxistas da História e da Liberdade, segundo o texto Die deutsche Ideologie: Kritik der neustendeutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinenverschiedenen Propheten.

Contrariamente à concepção de História Filosófica hegeliana, em Marx, não há como conciliar a atividade do pensamento com a atividade histórica. Os eventos históricos no mundo não ocorrem devido a um dado espírito racional que culmina na autoconsciência, ou a uma dada super-estrutura a priori do Volk, mas são tão somente possíveis dadas as bases materiais de uma classe. Desse modo, não há liberdade alguma em homens que não podem viver materialmente, que não tem roupas, comida ou saúde. Não há desenvolvimento intelectual se não há base material.

Ele divide os pressupostos da história em três partes, a saber: (i) a produção dos meios para a satisfação das necessidades materiais, (ii) a produção de novas necessidades ulteriores à satisfação das necessidades anteriores e, por fim, (iii) a renovação sistemática que os homens fazem de si mesmos, procriando. 

A atividade histórica para Marx é, então, precisamente isto: uma atividade. A história é a economia, a técnica, o salário e as classes. Para fazer história, não basta uma autoconsciência contemplativa e hipostasiada, é preciso fazer uso da práxis e mudar o mundo descentralizando os meios de produção das mãos da burguesia e dando-os de volta ao povo. Escreve Marx:

Na realidade, para o materialista prático, isto é, para o comunista, trata-se de revolucionar o mundo, de enfrentar e de transformar praticamente o estado de coisas por ele encontrado. (...) A concepção feuerbachiana do mundo sensível limita-se, por um lado, à mera contemplação deste último e, por outro lado, à mera sensação; ele diz “o homem” em vez de “homens históricos reais”. “O homem” é, na realidade, “o alemão”. No primeiro caso, na  contemplação do mundo sensível, ele se choca constantemente com coisas que contradizem sua consciência e seu sentimento, que perturbam a harmonia, por ele pressuposta, de todas as partes do mundo sensível e sobretudo do homem com a natureza. (...) Ele não vê como o mundo sensível que o rodeia não é uma coisa dada imediatamente por toda eternidade e sempre igual a si mesma, mas o produto da indústria e do estado de coisas da sociedade, e isso precisamente no sentido de que é um produto histórico, o resultado de toda uma série de gerações, que, cada uma delas sobre os ombros da precedente, desenvolveram sua indústria e seu comércio e modificaram sua ordem social de acordo com as necessidades alteradas. (...) E de tal modo é essa atividade, esse contínuo trabalhar e criar sensíveis, essa produção, a base de todo mundo sensível, tal como ele existe agora, que, se ela fosse interrompida mesmo por um ano apenas, Feuerbach não só encontraria uma enorme mudança no mundo natural, como também sentiria falta de todo o mundo dos homens e de seu próprio dom contemplativo, e até mesmo de sua própria existência.[4]

Dessa forma, fica claro, por meio do fragmento de texto supracitado, que a fundamentação da história e da liberdade em Marx é baseada em princípios estritamente materiais. A verdadeira liberdade é a liberdade de ação frente a um dado estado de coisas no mundo e é nisso que se constitui, para ele, o comunismo.      

  

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Ø  ASTRADA, Carlos. Dialética e História: Hegel-Marx. Buenos Aires, Juárez Editor, 1969.

Ø  HEGEL, G. W. F. A Razão na História: uma introdução geral a filosofia da história. 4 ed. São Paulo: Editora Centauro, 2012.

Ø  HEGEL, G, W, F. Filosofia da História, Editora Universidade de Brasília: 2008.

Ø  HONDT, Jaques d'. Hegel. Lisboa: Edições 70, 1981.

Ø  MARX, Karl. A Ideologia Alemã. Editora Boitempo: São Paulo. 2007.

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[1] PLEKHANOV, G.V., (1947 [1895]), The Development of the Monist View of History, London: Lawrence and Wishart.

[2]HEGEL, G. W. F. Filosofia da História, Editora Universidade de Brasília: 2008, p. 13.

[3]Quando for realizada a explanação sobre o conceito marxista de História, deve-se atentar que é sobretudo a esse aspecto do conceito de História hegeliano que Marx se opõe peremptoriamente.

[4]MARX, Karl. A Ideologia Alemã. Editora Boitempo: São Paulo. 2007, pp. 30-31.

Por Lucas Giesteira